拯救与逍遥(出书版)-第37章
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①参别尔嘉耶夫：《人的命运》1960年版，第80页以下。
然而，道家精神虽然拒绝现世伦理，把人救渡到一个超脱的不关涉伦理的意象境界，却并不拒绝日常，禅宗甚至要返回日常。对于庄禅精神来说，根本问题在于清净日常生活，以便隔绝现世恶。曹雪芹显然认同这一理想，但他认识到，这一理想有根本性的困难，因为摆脱劫难世界的恶的缠碍根本不可能，即便置身于一个“世外桃源”式的日常世界。曹雪芹的根本见识正在于此，也是他要为日常世界“补情”的根本原因。
道家、佛家精神最终无法规避恶（除非根本灭除生命本身）；找到支撑恶的人身的东西就是必要的。但曹雪芹没有别的精神资源，只得在庄禅精神的前提下来确立“情”的地位。可是，“空”和“无”已经勾销了感性个体“情性”的根据，情感动荡的“爱意”和“悲心”怎么可能？既然内在心性已经淡泊清虚，不动于情、无所住心，爱心与悲情何从谈起？
庄学和禅宗都注重“性本”；“真性”毕竟根植于人的自然本性。是否可以在此基础上确立“情性”？也许，从“真性”、“性本”推导出“情性”，不仅既能保证“情”不致遭到现世恶的沾污，又能保证“真性”、“性本”不致于在清净的困境中窒息。
曹雪芹着手改造“情”、”性”，著名的“意淫”说便由此而来：“淫虽一理，意则有别”，有皮肤滥淫、有意淫，意淫“惟心会而不可言传，可神通而不能语达”（《红楼梦》，第五回）。“意淫”之“情”既超越伦常之情，不致受现世恶的侵害，又有别于不累于情、无所住心的“性本”，。曹雪芹的“新人”的反对者想使他“改悟前情”，以便“留意于孔孟之间，委身于经邦济世之道”，正表明这种“情”与儒家仁爱扦格难通。但“好色即淫，知情更淫”，情性的欢悦和执着，乃是“复恋其情所致”，又与庄禅精神的养性保真、念念不住有别。
这就是曹雪芹对庄禅精神的重大推进。“情性”既不以“亲亲”原则、也不以“交相利”原则为依据，而是以”性本”为依据，具有感觉的意象法则（“惟心会而不可言传”），既肯定了“性本”的自然生命要素，又不致于让人身上随身的恶过于伤身。宝玉对“亲亲”原则的诋毁，并不涉及增强个体凭靠超世的爱在劫难世界中的承受能力，而是在历史时间中赢得解脱之情。
因而，“情性”虽然以个体自然生命的“性本”为根据，却具有儒家的在砂情怀意味，本然情性转化为悲悯是很自然的事。曹雪芹的“新人”对女性美的柔爱、对美的受难的悲悯，是红楼情案中的基本主题，就好像梅思金公爵呵护女性气质中柔弱、孤单、毫无防御力的品质中断肠的悲哀。
由此可以理解，为什么曹雪芹所建立的现世伦理既不是人伦纲常的忠孝，不是大彻大悟的悲悯，不是“圣人有情而无累”的淡泊，而是女性般的似水柔情。“温柔”随着本然情性的现世化获得了形而上的意义，女性成为超验美质（于净）的象征，凌驾于一切圣人形象之上。
对于曹雪芹来说，女性的“干净”是一个超越的象征，其含义可以从对立面男性的象征含义来把握；男性是浊臭、残忍、势利、淫恶，是超验干净的顽敌。女性的似水柔情象征着世界中的绝对力量，一种任何世俗力量和自然形态都无法比拟的至上存在。
“女儿”两个字，极尊贵、极清净的，比阿弥陀佛、元始天尊的这两个宝号还要尊荣无比！你们这浊口臭舌，万不可唐突了这两个字要紧！但凡要说时，必须先用清水香茶漱了口方可；设若失错，便要凿牙穿腮。其暴虐浮躁、顽劣憨痴，种种异常；只放了学，进去见了那些女儿们，其温柔和平，聪敏文雅，竟变了一个（《红楼梦》，第二回）。
现世的邪恶、粗暴、残忍、污浊与清净温柔的女性美质相遇时，便会自惭形秽。相当清楚，男性象征现世恶，女性品质不仅与之对立，还具有克制现世恶的力量。
女子是水做成的，男子是泥捏成的；女性透明、清澈、至柔、至美，男性浑浊、污臭、暴虐、丑恶；前者是完满，后者是欠缺，两者正好构成了日常世界中冲突、对抗的两种基本要素。既然如此，如果至柔至美的力量不能立足于日常现世，对于曹雪芹的“新人”的现世行动或干脆说对于曹雪芹的“补”情行动，意味着什么？
问题便集中到这一点上来：女性的超验干净具有什么样的价值实质。
在一种观点看来，曹雪芹提出的女儿般的似水柔“情”与基督教的Agape（挚爱）相同。①真的如此吗？
①参夏志清：《（红楼梦）里的爱与怜悯》，见《海外红学论集》，上海古籍出版社1982年版。
基督教的挚爱与以本然情性为基础的柔爱和希腊人的爱洛斯（Eros）都不可同日而语。人的自然情性，在基督教看来恰恰是人的欠缺，基督信仰要求人首先爱上帝，其意在于让感性个体的本然情感超出性本自然状态的拘限。人的本然情性只有凭靠上帝的救恩，才能超越自身的欠缺。从根本上说，人不懂得挚爱，人的本然情性依据的是占有欲，受自然的偶然法则支配。上帝超越任何自然形态，否定了任何偶然的原生法则，遣出爱子倾身下顾，以受难牺牲来承负人性的欠缺。自我牺牲是上帝之爱超越任何法则和限定的救赎行动，挚爱基于上帝的这一救赎行动中的恩典。人的本然情性的爱（Eros）如果没有上帝的救恩的支撑，很容易受恶的损害，甚至沦为一种损害性的力量。基督教的挚爱源于上帝的救赎之爱，爱的情性根据在上帝的救恩行动，不在人的情性自然：
宁静的湖泽把自己的根底深深地植于隐藏着的、人眼无法看到的源泉处。同样，人的爱有一个比湖泽还要深得多的根源：人之爱根源于上帝之爱。假若在深处没有源，假若上帝不是爱，就既不会有哪怕是一个小小的湖泽，也不会有人之爱。（基尔克果：《虔敬的激情》，前揭，页106）
基督的上帝以自我牺牲奉献给劫难世界中的人类的爱，不是互惠的爱，而是上帝自甘承负现世恶的爱。因而，基督教的挚爱以神性的意愿推动人的本然情感，而不是相反。爱欲如果丧失了上帝的恩典，就会陷入现世无法避免的恶，人的本然情性以自然本性（真性、性本）为根据，无异于以现世恶的法则为依据。上帝的爱本身是一种神圣的生命，爱的行动就是赋予被爱者以神圣的生命，使被爱者的存在转身到另一个崭新的生命世界。由于现世的恶无法消除，上帝之爱就必得以自己在现世恶中受苦来表达对人的爱。
不过，基督教的挚爱并非意味着断然排斥人的本然情感，既不是佛教倡导的性空，也不是道家倡导的无累于情，或儒家所倡导的以社会伦常秩序规范本然情感，而是把人的本然情感接纳到神性的怀抱。保罗把信仰、希望与爱联系在一起，不过是说，人的爱只有在希望和信仰的形式中才成为承负现世恶的力量，才不为任何自然因素所左右：信仰上帝因此意味着，尽管生命不可避免恶，爱仍然支撑一息生命的生活。基督教的挚爱使人转身进入不被恶摧残的存在状态，因为上帝之爱使一息生命与一个比自己的存在更为深邃的神圣至上的纯全存在维系在一起。基督教的挚爱不是道德命令，也不是个体意志的自主律令，而是超越伦常关系的感性的精神行动。使人人相依为命的，不是自然或宗法伦理的情感关系，而是人与上帝救恩的关系，唯有这种依据神义原则的挚爱，才能使心灵破碎、陷入恶的人重新会到上帝的怀抱。
在陀思妥耶夫斯基的叙事中，出现了好些受本然情感驱使的人物：斯维里加格夫、罗果静、德米特里。为了自己的情爱，他们宁可牺牲一切，甚至愿意杀死自己所爱的人。人的本然情感是人自然偶然的造化，对于人的价值存在来说，本然情感不过是陌生的普遍力量。一旦人屈从于这种力量，必然导致对美的残酷毁灭。如果美能拯救世界，人类必先洗涤本然情感，在上帝受苦的爱中拯救美，否则，世界永远无法摆脱恶性的可怕追逐。
正如拉斯科尔尼科夫在逻辑上没有错，德米特里在情感上没有假。他的爱本真、自然，甚至并不强求卡嘉对她的爱，只是忘我地爱卡嘉；如果得不到卡嘉的爱，德米特里唯一的打算就是以自杀来结束自己的生命。即便在这样的情形下，受本然情感驱使的德米特里仍然没有能逃脱恶和不幸的偶然。
在基督的挚爱感召下，德米特里拒绝逃避服刑，尽管他实际上并没有犯杀人罪。他看到，每一个人都有罪，这就是自然法则带给每一个人的欠缺天性。人人都无法逃避的原始罪性，也是转向上帝之爱的契机。德米特里终于懂得，人无法自救，爱的幸福需要上帝的救恩：
我现在明白像我这类人需要打击，命运的打击，用套索套住，靠外界的力量把他捆起。否则我自己是永远不会，永远不会改邪归正的！但是雷声响了。我承受一切，背着罪名公开受辱的苦难，我愿意受苦，我将通过受苦来洗净自己！（《卡拉玛佐夫兄弟》，页768）
一个新人在德米特里身上出现了，他如今唯一担心的是这新人离开自己。这个新人就是梅思金式的人。“白痴”不仅不懂唯理精神，也不懂陌生的自然的本然情性，只知道爱生活：“同情是全人类生存最主要的，也许是唯一的法则”（《白痴》，页285）。
曹雪芹的“情性”固然不完全就是陀思妥耶夫斯基所说的那种陌生的自然情欲，而是道家审美式意态化的本然情性。但问题在于，无论这种审美化如何高明（“意”化），其根基依然是陌生的“性本”，是自然形态的“真性”。曹雪芹的超验情性（干净）与陀思妥耶夫斯基的“挚爱”的差异，从两者在现世恶中的遭遇来看，就更为清楚了。
曹雪芹和陀思妥耶夫斯基遇上了同样的问题：本然情性的女性干净或梅思金式的“痴”爱能否克制现世的恶。曹雪芹和陀思妥耶夫斯基都不是为了智力游戏和思辨玄想而提出“情性”和“爱心”，俩人都热切关注人在劫难的生存世界中如何生活的问题，都企望通过“情性”或“爱心”排除暴虐、分裂和损害的力量，他们的“新人”都有“痴”的素质，尽管曹雪芹的“新人’”的入世意向根本上没有超越逍遥精神。
道家精神希望以自然本性来摆脱现世中一切损害生命的恶，使人在性本的原始状态中享受到安逸和快乐。自然形态被看作具有守柔的性质，淡泊与清冷是自然的本质力量。曹雪芹称颂的脉脉柔情的女性美质，不过是这种自然性本的象征。女性守柔的性质和清静的本性，能够隔离现世恶，又具温厚的本然柔情，使逍遥之境不致于在清寂中“心如死灰”。女性的美质如果能同到历史时间，终止一切损害的力量，无疑会给终归无从摆脱历史时间的一息生命带来新的生存性力量。逍遥精神的恬性得意将不再是在生命无从展现的自然时间中拈花微笑、而是沉浸于女性般的柔情绩绪，清寂的问题便将一劳永逸地获得解决。
曹雪芹让“情性”返回历史时间后，随即按庄禅精神意趣化。本然情性的现世化必须具有意趣或者“韵味”，大观园中的女子都得会作诗、对诗，懂得赏花、有观赏的气质。诗所象征的意趣韵致成了情性守护自身的防线：只有通诗，才能达情。香菱学诗的急迫，表明诗对于女性品质的首要性。“诗有别才”在此已具有生存论意义。情性与韵致的结合成为曹雪芹的超验干净的重要特质，超越恶的逍遥理想的重要标志。
相当清楚，重返历史时间的“情性”并非真正要承负恶的现世，而是要让逍遥之境从自然时间回到历史时间。说到底，曹雪芹要“补”的是自然时间之“天”，而不是历史时间之“天”，是道家的“天”，而不是儒家的“天”；曹雪芹的“新人”并非要在这个劫难世界中，而是要在逍遥之境确立“情”，只不过因为重情便不可能只呆在缩减生命的自然时间之中，才不得不涉足历史时间中的人世。
这里明显隐含着一个矛盾：既不愿、又不能不涉足恶的现世。曹雪芹的“新人”涉身恶的现世不是像梅思金那样出于自甘情愿，而是被迫。这一矛盾通过传统的庄禅方式得以解决：设立一个历史时间中的仙境。桃花源以大观园的形态复现了，曹雪芹的“新人”与之梦魂相连，“就在这里过一生，纵然失了家，也愿意”。大观园的世界想隔绝历史时间中的肮
