拯救与逍遥(出书版)-第36章
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；历史理性带来了可耻的混乱和情欲的嚣张；“理性在现实面前破产，何况有理性有学问的人现在也开始教导人说，没有纯理性的论据，世界上不存在什么纯理性，抽象的逻辑不适用于人类”。①
①转引自叶尔米洛夫：《陀思妥耶夫斯基论》，上海译文出版社l985年版，第l29页。
处于受苦的不幸中的索尼娅把拉斯柯尔尼科夫看作“世上最不幸的人”。这双不安、痛苦地关切拉斯柯尔尼科夫的目光竟然出于破碎了的心、被凌辱震骇了的灵魂，不是奇迹吗？索尼娅正属于拉斯柯尔尼科夫所谓的“凡人”一类，尽管遭受生活中恶的摧残，心灵却天使般高贵。在受苦的不幸中，索尼娅仅仅凭靠基督的爱活着。在拉斯柯尔尼科夫灵魂因陷入犯罪的不幸最孤寂的时刻，只有索尼娅爱他。索尼娅不曾得到过世人的爱，她的生命散发的却全是爱。
索尼娅受苦的爱温暖了顽石，爱“像火花似的在拉斯柯尔尼科夫心里燃烧起来，突然像一场大火烧遍了他的全身。拉斯柯尔尼科夫心里的一切立刻软化了，他泪如雨下。他怎么站着，就怎么扑倒在地上……他跪在广场中心，趴在地上，怀着快乐和幸福吻了吻这片肮脏的土地”（《罪与罚》，页699）。一种生疏己久的感情潮水般涌上心头，拉斯柯尔尼科夫没有去抗拒这种感情，让眼泪尽情地流。
梅思金公爵在爱心的复活中诞生了。受苦的爱心亲吻这片肮脏的大地，拉斯柯尔尼科夫终于懂得，大地虽然肮脏，却不可用人血来清洗，只能靠上帝的爱来承受。虽然从人的理性看来依然说不通，但拉斯柯尔尼科夫开始相信，只有凭靠爱才能在不幸的世界中承负恶。尽管上帝的爱在这世界上仍然必遭不幸、屈辱，人的生命唯有凭靠这不幸的、遭屈辱的爱。作为新人形象的梅思金公爵的本质，就是必遭不幸、屈辱、显得软弱无力的爱，这使他与曹雪芹的新人形象对世界的态度判然有别。
八
曹雪芹的新人形象不是经过一番精神搏斗产生出来的。曹雪芹还不晓得启蒙理性带来的解决现世恶的全新方案，但晓得现世就是苦、不幸、残酷，儒家对这个世界的恶的政治解决行不通，所以他无庸与儒家的王道历史哲学争辩。如果不曾遭遇“一种闻所未闻、见所未见的可怕瘟疫”，陀思妥耶夫斯基大概也不会显得那样尖锐，至多重复索福克勒斯、莎士比亚的问题。那场瘟疫是由侵入人体的旋毛虫引起的，这些具有智慧和意志的旋毛虫以科学理性的结论为自己的出发点，在当时还不曾传到中国，因此，我们无需将这场“瘟疫”引致的问题摆在曹雪芹面前。这里的问题依然是古典性的，尽管也许曹雪芹预感到整个传统的宗法即将瓦解，“白茫茫大地一片真干净”。即将东侵的启蒙理性精神最终把中国礼法的大观园抄检了。但实际抄检大观园的，并非陀思妥耶夫斯基遭遇的那场来自西方的“瘟疫”；而是中国历史上一再重复的病疾。对于曹雪芹的问题，我们只需要看他是否能突破自己面临的可能再回到无情的石头世界的精神循环。
曹雪芹的“新人”一出场就与儒家信念尖锐对立，以“背父兄教育之恩，负师友规训之德”为荣。在这位“新人”眼中，才子佳人诸书，开口“文君、满篇‘子建’，终涉淫滥”，倡“文章经济”；“为忠为孝”的人，统统不过是禄蠢。功名利禄，传统礼教，经世致用之学统统遭到诋毁。
曹雪芹的“新人”依据什么精神诋毁儒家信念？或者说要带给世界的是什么精神原则？
天地生人，除大仁大恶两种，余者皆无大异。若大仁者，则应运而生；大恶者，则应劫而生。运生世治，劫生世危。尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、朱、张，皆应运而生者；蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧等，皆应劫而生者。大仁者，修治天下，大恶者，扰乱天下。清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也。残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。今当运隆祚永之朝，太平无为之世，清明灵秀之气所秉者，上至朝廷，下及草野，比比皆是。所余之秀气，漫无所归，遂为甘露，为和风，洽然溉及四海；彼残忍乖僻之邪气，不能荡溢于光天化日之中，遂凝结充塞于深沟大壑之内，偶因风荡，或被云摧，略有摇动感发之意，一丝半缕误而逸出者，值灵秀之气适过，正不容邪，邪复妒正，两不相下，亦如风水雷电，地中既遇，既不能消，又不能让，必致搏击掀发后始尽；故其气亦必赋人，发泄一尽始散。使男女偶秉此气而生者，在上则不能为仁人君子，下亦不能为大凶大恶。置于万万人之中，其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬、不近人情之态，又在万万人之下；若生于公侯富贵之家，则为情痴情种；若生于清贫之族，则为逸士高友；纵然偶生于薄祚寒门，断不能为走卒健仆，甘遭庸夫驱制驾驭，亦必为奇优名偈。（《红楼梦》，第二回）
这活通过儒生贾雨村之口说出来，意味深长。”情痴情种”的精神之源是“残忍乖僻之邪气”，透露出这位“新人”对人生世界空得透彻的精神。诋毁人的道德本性，对于懦家信念来说是致命的。礼教忠孝、功名利禄、君子人格都植根于人之德性。德性是儒家提供的承负世间恶的价值基础，曹雪芹的“新人”直斥儒家的德性根抵，诋毁先圣，这在新儒学占统治地位的时代，当然让人觉得疯得可怕。然而，这段贾雨村言不仅对于儒家道学来说疯得可怕，对于庄禅精神而言，同样疯得可怕。“残忍乖僻之邪气”作为“情痴情种”的根基，不仅诋毁德性，也诋毁清虚的真性和清静的佛性。依凭这“乖僻之邪气”，曹雪芹的“新人”才难以忍受僧道式的清寂，道士的妖术邪法、导气之术在他眼里“总是虚诞”。这位“新人”既不修经世礼教，亦不参禅而壁，不过放荡吟诗赋酒而已，飘然诗仙一副“狂禅’”的样子。然而，这位“狂禅”式的“新入”提出了新的人性根据和世界价值形态的根基，这就是”情性”。在一开始，这位“新人”就被规定为“天下古今第一淫人”，但“淫”的含义中贯注了“意”。显然，所谓“情性”的基质就是“残忍乖僻之邪气”。
以“情性”取代儒、道、释的德性、真性、佛性，堪称中国精神史上的重要事件。尽管高张情性在魏晋时代已有先声，但提出情性的形而上学问题，唯有红楼情案。过去，“情”被埋没在各种圣人的价值原则之下，玄学的真人之“情”其实无异于无情，没有进入历史时间，“情”就仍然被“弃在青埂（情根）峰下”。“淫”在这里标明的是一种生存世界的基本动力，一息生命在“淫”中展开，在“淫”中获得自己的个体命运。“意淫”的提法似乎不仅在为得性适意重新争取现实生命，也在为儒家的在世情怀正名。正是在这一意义上说，曹雪芹第一次把“情根”、“情性”提高到形而上学水平。
这不与陀思妥耶夫斯基的想法一致么？陀思妥耶夫斯基的全部努力不就是要为整个世界确立爱的根基？
这种类比显然错了。的确，曹雪芹的“情根”、“情性”和陀思妥耶夫斯基的“爱心”都是针对世界的恐怖、颠倒、混乱和痛苦的事实提出来的。可是，在陀思妥耶夫斯基那里，“爱”的形而上学地位是在魔鬼与上帝为争夺人的灵魂而进行的永恒斗争这一背景上出现的。“神”与“魔”之间永恒的斗争，在褊狭的理智和盲目的情欲范围内无法解决，人“同时观照两个深渊”，处于一种内在的争战中。换言之，上帝的爱不在彼岸，而是突入历史时间之中承负现世恶。因此，梅思金公爵的出场绝不是要勾销善与恶的本质性区分，而是使人一劳永逸地以爱心克制世界和人性之中的恶。
曹雪芹的“新人”的“情”性基于道家的根本虚无和佛家的绝对大空，本来不想进入历史时间，不想沾染只有在历史时间中才有的善与恶，只不过为使“情”性真正实现自身，又必须回到历史时间之中。于是，这位“新人”自视为善恶并存的人。贾雨村的“真”言不仅包含“情种”的精神来源，也包含对历史时间的本质规定：历史时间本身就是由“残忍乖僻之邪气”构成的。梅思金的精神原则与现世原则根本对立，曹雪芹的新人与历史现世同禀一气。
从生命感觉来看，这两位“新人”的精神气质也不可同日而语：曹雪芹的“新人”有“聪俊灵秀之气”，梅思金公爵是“白痴”；前者在历史的恶中洒尽性情，后者总是准备无保留地为承负恶作出牺牲。梅思金诞生于拉斯柯尔尼科夫心中的魔鬼之死，曹雪芹的“新人”诞生于劫难世界的运则，运气好就进尧舜禹汤文武周公至孔孟董韩周程朱张的圣人谱系，运气不好，就成了蚩尤共工桀纣始皇王莽曹操桓温安禄山秦桧一类。曹雪芹的“新人”是不是像拉斯柯尔尼斯科夫的化身？
九
曹雪芹为“天”补情对于中国传统精神的历史困境来说毕竟不容易，如果真的可能，也不枉曹雪芹一片苦心。问题是：曹雪芹为“天”补情可能么？如果终归会失败，困境出现在什么地方？根本性的问题是：曹雪芹的生命感觉最终在哪里落脚？批评家们大都承认，曹雪芹的“新人”气质更接近庄禅精神。的确，这位“新人”针贬历史先圣时，没有提到庄子。这位“新人”细玩庄子，深会其心；甚至他的行为也体现着庄禅风度。只是，陶渊明的桃花源世界并非圆满，空掉一切、不执我法，“无所住心”的自然时间中的世界并不值得留居：
空对着，山中高士晶莹雪；终不忘，世外仙姝寂寞林。叹人间，美中不足今方信：纵然是齐眉举案，到底意难平。（（红楼梦》，第五回）
道家精神固然让人游心物外，出凡俗而又不离世间的意象性生活世界毕竟过于枯寂，“到底意难平”。曹雪芹对庄禅精神的怀疑，与陀思妥耶夫斯基对基督教精神的怀疑，都是为了巩固自己本有的信念。拉斯柯尔尼科夫的怀疑、伊鲍里特的苦恼、基里洛夫的果敢，伊凡的质问，都作为对立面增强对上帝的爱的信念：
要相信：没有什么能比基督更美好、更深刻、更可爱、更智慧、更坚毅和更完善的了，不仅没有，而且我怀着忠贞不渝的感情对自己说，决不可能有。不仅如此，如果有谁向我证明，基督在真理之外，而且确实与真理毫不相于，那我宁愿与基督而不是与真理在一起。（《书信选》，页54）
曹雪芹对于庄禅精神同样矢忠不渝。“情性”不是儒家“仁者爱人”的仁爱之性，不是宗法性的以血缘关系为基础的亲情。原儒主张的“亲亲而仁民，仁民而爱物”是政治原则，属于王道统治秘术，并非当今所谓人道主义的博爱理想。以血缘亲疏秩序和差异为内在尺度的仁爱圣化宗法，以便形成整个国家为一人的稳妥秩序，并不承负个体可能遭受的恶。既然儒家主张的仁爱来源于人伦关系的自然构成，受制于君臣父子的宗法秩序和个我的德性生命，孟子反驳墨子兼爱的理由，就与墨子兼爱论的理由并无实质性的不同。墨子的兼爱以“交相利”为根据，孟子的仁爱根据人伦法则，两者都是现实法则。基督教的上帝之爱否定“亲亲”原则，在儒生看来过于不近情理，正表明儒生无法理解爱的原则对现实原则的突破。“仁者爱人”以“亲亲”为依据，使爱的情流拘限于家庭和国家。曹雪芹的“新人”清楚知道，从“仁者爱人”始，以冷漠无情终，恰是中国历史生活中的日常现象。爱以自然伦常为基础，难免会遭自然伦常的作弄。
“宝玉情不情”明显诋毁“亲亲”原则。这位“新人”与父母疏远，只与自己的所爱相亲，与那些毫不沾亲带缘的女仆相爱，在被人伦秩序紧密包裹着的红楼世界（据说搞清《红楼梦》中的亲缘关系己成一门学问）中，显得格外刺眼。基督教思想也看到：律令伦理学只涉及秩序，与生命无关，墨规伦理学以普遍律令把对人的奴役导向国家和社会。道德判断不是基于个人的决断，而是出自国家、宗教、家庭。律令伦理学不懂得内在的人，只知道从社会关系来规定外在的入的生活。①基督教精神和道家精神都极为关注一息生命的生存偶然性，不承认现世秩序可以替一息生命承负生存的脆弱。儒家精神不仅肯定王道历史，也肯定人伦日常秩序，否定前者不等于否定后者。曹雪芹的叙事及其“新人”的情性实际突显了这样一个问题：人伦日常生活是否干净？“补”情事件发生在红楼世界，无异于把攻击儒教的矛头转向人伦日常秩序。历史中的恶不仅在王道中，�
