拯救与逍遥(出书版)-第15章
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“天”这个观念在夏、商、周三代就有了。根据现代学人对《诗经》、《书经》、《左传》、《国语》以至殷墟卜辞的研究，中国先民所信奉的“天”既不是自然意义上的“天”，也不是万物的普遍法则意义上的“天”，而是有自由意志的神、万物的本源、善恶的根据：“天”创生万物、赏善罚恶、充满仁爱，是人祈福求德的神性依据，甚至有天堂、主宰的意义，具有基臀教上帝那样的超自然、超内在（人性）的绝对超验性。①凡此种种解释无非是说，中国早已有基督教的上帝观念，西方精神丝毫没有自夸的理由，国人也丝毫没有感到欠缺的必要。
①参唐君毅：《中国哲学原论原道篇》卷二，第99页；冯友兰：《中国哲学史》，上册，第55页；李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》，联经出版事业公司1978年版，第3132页；李震，《中外形而上学比较研究》，上册，汉荣书局1982年版，第330页。
假定这些解释是真的吧。无法回避的事实仍然是，无论在三代之时还是先秦时代，中国都没有一部类似《旧约全书》那样通篇讲人与上帝的关系的圣典，“诗”、“书”；“左”、“国”以及诸子百家中，当代学人竭力论证出来的神性之“大”（上帝），都不过是一堆捡出来的片语。中国经书注重人事，而非上帝及其人与上帝的关系，这是经史常识。在先秦百家之后，中国也没有出现一部像《新约全书》那样通篇讲上帝如何临世并带来神性救恩的圣典。汉儒的“天人感应”论中的“天”明显是自然宇宙，而非人格化的上帝，现代儒生无法差强人意。就算先民那里有身位化的上帝，其模样以及与生民的关系真的与犹太－基督教的上帝一样？如果不一样，即便论证出中国先民已经有神性意志的上帝，又有什么意义？如果论证者欣赏基督教上帝的超越和入世力量，又声称那样的上帝我们的先民早已有之，为什么又伸言既内在又超越的“天人合德”论高明，儒学人本论有气概？
如果先民有的上帝之“天”的确眷顾生民，与君子也有特殊关系，屈原何以思无所依、孤苦无告，如此提出“天问”？屈原在绝望中完全可以像亚伯拉罕或约伯那样向上帝哀告，而事实上屈原恰恰投告无门。现代儒生们何以对屈原的极度绝望置之不理？屈原命中注定该遭受心灵和肉体的双重放逐？约伯在蒙受不白之冤后，还有一个上帝可以诉告，这位“计算人的头发的”上帝眷顾不幸之人，允诺要把每一滴眼泪都揩掉。约伯在致死的绝望中可以问上帝喊冤甚至诅咒上帝，这多少肯定了有可以祈告的真实的绝对神圣本源。屈原在双重的放逐中忧心愁悴、思无所依，大谈“天”与基督教的上帝一模一样的现代儒生们何以视而不见？难道因为屈原不是自己的亲兄弟，而“天”的爱是要按亲亲尊尊的秩序慢慢来的？屈原不是忠诚的儒生，与“天”没有特殊的关系？“天”为什么对屈原的绝望置之不理？儒家的“上帝”对屈原的呼告充耳不闻，是否过于冷漠了呢？屈原自己去问“天”了。“天”不来关照他，他只好自己找上门去。但儒家的“上帝”是瞎的、聋的，对不幸陷入绝望深渊的人漠不关心。这不能怪“天”本身，它原本就没有慰藉苦难人灵的爱心和赎情。”天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语？阳货》）；“天”是自然的母体、自在的法则、自为的运数，人与天的关系首先是顺应它，而不能抱怨它。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子？天论》）；“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者，其天乎。”（《论语？宪问》）；“生死有命，富贵在天”（《论语？颜渊》）；“自知者不怨人，知命者不怨天”（《荀子？荣辱》）。“故人之命在天，国之命在礼”（《荀子？强国》）。
既然“天”’是自然的自在自为的力量，对人世的主宰意志就不是能动性的，至多能使万物运行，人事还得由人去推动。因而，人应主动担当事天的使命，自居为天命的担当者，这是天人合德的基本规定。君子人格之所以意志自足，就因为“天”的意志有待于人的意志去实施。正因为“天”有某种无能症、某种欠缺，才要求人有某种程度的无所不能，这样的“天”怎么会与基督的上帝的全能一样呢？先儒十分重视以人的意志去实现天的意志，这就是所谓天人同一。“天将以夫子为木铎”（《论语？八佾》）。”故天纵之将圣，又多能也”（《论语？子罕》）；“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子？公孙五》）；“此天之与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣”（《孟子，告子》）；“君子小人之反也，君子大心则天而道”（《荀子？不苟》）；“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”（《荀子？天论》）这样一来，君子人格当然会感到自己的意志广大，会以为自己心体自足、不待外求、光明透亮、具足万德。人的意志取天的意志而代之，脚跟稍微移一下就得了：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子？滕文公下》）；“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也”（《荀子？王制》）、君子人格的使命成为“制天命而用之”，其个体意患就被无限提高了。“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子？尽心下》）。如此看来，中国早已有唯意志论，这就是君子人格绝对自足的全能。幸而儒学重中庸，毕竟有君臣之序、君王之位以及历史王道的限制，否则不知会出现多少唯意志的风云人物。
据说，儒家高扬的是君子人格，再怎么扩充其意志也不为过。为了可靠起见，还是得询问一下，君子意志的无限扩张真的让人安心？
基督教的上帝是至高的神圣天父，个体身位要达到上帝的身位是难以想象的，人与上帝最终不可同一，人只能回到上帝身边，而不是取上帝而代之。按儒家的说法，“天”与人是可以同一的，人可以受命于“天”而自居为天命，进而像“天”一样有主宰一切的能力（“故天将降大任于斯人也……曾益其所不能”）。个体可以与“大”同一，才本心自足，一切明德不待外求。
如果天命、天道都能启示自身，像基督教的上帝，所启示的就是神圣的正义和挚爱，大事天，替天行道或受命于天，自居为天命，与天同一，等等等等，也就可以让天安心。可是，“天不言，以行与事，示之而已矣”；“天”是自在自为的主宰、运数，大得靠自己的意愿去行动（“制天命而用之”）。何况，“天”并非在价值形态方面绝对自足：“天视自我民视，天听自我民听”《《书经？泰伯》）；“天聪明，自我民聪明，大明威，自我民明威”《书经？皋陶谟》）；“善言天者必有征于人”（《荀子？性恶》）。超验的根据被掷回给经验的现世，历史社会的人才是主宰和运数的真实根基。即使“天”的价值本性为“诚”，也仍然不是自足的，依然得之于一个“诚之者”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸？第二十章》）。“诚”与“诚之者”的关系同样是一种超验根据的倒置，一切原则、运数、主宰和价值规定都由天归还给现世的君子，君子完全可以依自己的意愿任性而为。“天”不言，于是君子代天立言，“天”不动，于是君子代天之动：“夫天未欲平治天下也！如欲平治天下，当今之世舍我其谁也！〃（《孟子？公孙丑下》）固然，荀子提出天人之分，但分出去的是自然之“天”，不是价值蕴涵，“天”的价值蕴涵仍据于人。天人这两端并非是一种创世论的关系（如上帝创造了人）；而是共生性关系。
问题来了，君子个体的道德本心真的可靠？怎么敢肯定君子意志真的是在实行人道而非魔道？谁都可以说自己在实行人道，替天行道，以什么为判别尺度？如果从阶级分析论来看，谁敢保证行道者不是为了本阶级的利益？如果从人的道德论来说，谁敢保证行道者真的达到了道德完善？不都是君子说了算码？如果君子本心透亮自足，不待外求，干嘛儒学一个劲强调修身养性？既然如此强调后天修养，那就表明君子可以为舜尧不是必然，而是或然。一旦遇上或然，岂不要千百万人头落地，血流成河？残害生灵的“圣人”谁不以“替天行道”为口实？连古代大儒也知道，“寡人欲以仁义治齐，今子以仁义乱齐”（《春秋繁露？五行相胜》），遑论古今中外的历史。
儒学中的“天”的观念在价值语态上几乎等于零，无论如何计人难以信任君子的“替天行道”；所谓“天人合德”，实质上等于人人合德。“自从天使上帝屈从于道德判断那时起，人就主动杀死了上帝。然而，道德的根据究竟何在？人以正义之名否定上帝，但是，没有上帝的观念，正义的观念又是什么意思？那样的话，我们不就置身于荒谬之中？”①即便说三代之时真的有
①加缪：《反抗的人》一九五一年版，第83页
神性意志的上帝观念，也被儒学杀死了。道德本体的根据是什么？君子之本心吗？君子之圣体天心可以成为道德本体的根据？君子有没有陷入过荒谬和恶呢？只要是谈论道德，就肯定没有问题？儒学信念真的没有陷入过荒谬？屈原为何提出“天问”呢？难道他仅仅在发泄愤懑？
五
为了慎重起见，还是进一步问，“天”与人究竟在什么基点上可以同一。在原儒三圣贤的学说中，已经提示出这种同一的基点。“天”有意志，人也有意志，意志及其创生的能力因此成为“天”人同一的基点。
《易传》性体论的基础是“万有含生说”。“天”有生命意志，人有生命意志，万物皆有生命意志，整个宇宙都由生命的洪流弥漫贯注。“生之谓性”；“生生之谓易”，生命意志的创生化育力量就是宇宙之本体。“大哉乾元，万物资始，乃统天”（《易？乾彖》；“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也”（《易·乾文言》）。《易传》用“德”标识这个统摄“天”人之本性的原始生命意志力，天与人同一也就是“天人合德”；“德”就是“天”人同一的根据。“天地之大德曰生”；（《易？系辞下》）；“日新之谓盛德，生生之谓易”《易？系辞上》）；因而，“夫天人者与天地合其德”（《易？乾文言》）。“天人合德”也就是大的意志与圣王或君子的意志的合一。
所谓“诚”实质土与“德”有相同的内涵，都指生生不息的生命意志。“至诚之息”乃生命意志本体的生生不息：“天”有生之意志（“生生”、“诚”、“仁”），人也有生之意志（“生生”、“诚之”、“为仁”）；“至诚”就是追求道德圆满的君子穷尽自己的生命意志。那样就可以参赞化育，与“天”同一了。如此同一就是复归于创生不息、生生不己的生之意志这个本体。《中庸》有言：“惟天下之至诚，为能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞大地化育，则可以与天地参矣”。这个所谓的“性”不就是生生不已、健动不息的生之意志叫？所谓“德”、”诚”、“性”，说来说去乃是同一个“生生”（创生意志），也就是所谓“天命”：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》，第一章）。君子人格的意志自足的根据，在此最终落实。
所谓“唯意志论”当然是按叔本华、尼采的意志主义的意义来使用的，但绝非信手拈来的比喻，无论儒学性体论如何给生命意志性体蒙上一层道德化外观，实质上就是一种唯生命意志论。儒家学说以原生命为出发点，与道家学说在性体论上一致。中国道德－超脱哲学都以原生命为起点，与佛学以生命残缺（苦、业、无明）和基督教以生命断裂（罪、堕落）为起点大异其趣。前者从生命的本然形态出发，由此引向生命的伦理或审美的价值形态，后者从生命的假相形态（有执、无明）和罪性形态出发，由此引向生命的真实形态（空、真如）和神性形态（圣爱、救赎）。儒、道所要达到的生存状态（内在伦理、超脱适性），恰恰是佛、耶要超越的，因为，在佛教和基督教看来，内在伦理或审美逍遥不能让人彻底摆脱罪和伪。①
①在创世的神话中，上帝是超越的，意味着出于一种截然不同的生存范畴。内在论作为一个理性概念歪曲了创世者和创造的神话意味。参《对时代末日的沉思》1936，第201。
从生命意志出发会有审美
