拯救与逍遥(出书版)-第58章
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①蔓洛亚：《论安德烈？马尔罗》，见《马尔罗研究》，漓江出版社1984年版，293页。
②萨特：《词语》，见《萨特研究》，中国社会科学出版社l981年版，第；31l页。
看起来，上帝之死、超绝的价值形态的毁灭，对萨特来说，恰是人的自由的前提。萨特说，人的自由是被给定的，是不得不自由的自由。其实，从上帝之死还推不出人的被给定的自由。上帝死了，不等于人的行为就不受任何条件的限制，人的纯粹理性本身就是一个限制。萨特所谓的自由，首先是对一切价值规定（包括理性的价值）的公然唾弃。
萨特当然不会接受这一责难。他坚持人的自由是被给定的，是不得不自由，因为，人的实存的根据和本质是虚无。虚无的实存是自由的终极根据，自由作为人的本质规定，乃是由人的实存的虚无这一事实性引导出来的。在萨特那里，真正有力量的不是自由，而是实存的无，是这无化一切的无。这虚无的本体论情绪既可以保有自由，也可以毁掉自由。
以形而上学方式在本体论水平上确立虚无，萨特与尼采有了不同的思想。对一切神圣的东西的拒绝，必须走到自己的终点——虚无，再把这终点作为自己的起点——虚无，并由此出发去无化一切。用萨特的话说，决不可能有上帝和上帝创造的人性，这样人才可以自由。人作为实存的情绪，自身之内无任何存在，自身之外亦无任何根据，因而本身就是虚无。然后，萨特又把人的实存情绪规定为主观性、规定为意识的基础，其目的乃是加强虚无的原初力量。“我思”，不是笛卡尔式的，而是带有整个实存情绪的“我思”，但实存的情绪是欠缺（恶）；“我思”把虚无化为本己的力量，无异于使欠缺成为个体的无化的生存体验。由于这种体验的核心实质是虚无、是恶，人的意识的虚无化就成为一种能动的恶。
上帝是神圣天父，而不是一种存在，它没有任何实在性，但又具有创造的第一身位。上帝本身不是无，却保有无。在此，无是第二性的。第一性的身位通过有非存在而自在。正如海德格尔所言，真实的神明所要求的无是为了自身的真确性，确保自己不是一个客体，但这不是说神明本身是虚无。①在这里，无的第二性包孕着肯定的力量。在萨特那里，有限性的虚无在形而上学的水平上被推进为本体论的虚无，第二性的无成为第一性的，成为首要的、实质性的、彻底否定性的。存在不再是从非客体、非无性的纯全出发来理解，而是从自身无性的无限性来理解。神圣上帝之无化乃是创造真实的价值，有限性的伪无限性之无化，却不是要创造真实的价值，因为其虚无本性没有这种本己的力量。一月，把人说成从虚无所生，并由这无化的意向获得生命的意义，价值就无非是背靠虚无的人所选择的，所谓选择实质上等于无所谓选择。波伏瓦附和萨特说，海德格尔把人定义为“向死的生物”不对，向死之“为”可能引导出某种超越的价值规定，海德格尔没有权利说这个生物就是为了死，存在这一事实是无所为的，人不为什么，“为”在这里毫无意义。
然而，萨特的“听任”可能是清白的？以自在的虚无取代上帝，有限性之本体论上的虚无成为第一性的，不等于进入了自然状态，如黑塞所说，无罪的状态不可能重新获得。当有限性背离神圣存在、置换无性时，罪性只会是位置的转置。
①参海德格尔：《还乡？致亲人》1944年版。
在基督教思想中，人的罪性有如第二性的无，让上帝确保与人的关系是一种创造与被造的关系。上帝从罪性的无那里保持了有限存在，罪性的无又从上帝那里保持了神性的原初形象，人的自由意志就把有限存在固定在这两种变无之中。这样，自由意志与罪总是连在一起，体现为人的善恶选择：究竟用自己的有限存在应答还是反叛上帝。无论应答还是反叛，罪性无法逃避，人只能选择赎罪或犯罪。罪这种人性的超自然的规定有两面性，一方面，它把人性归结到一种比无本身还坏的状态，从而让人性重归上帝的怀抱成为可能，罪性打断了人性与自然法则的纽带，圣子以比前一条纽带更结实的爱的纽带重建立人与上帝的关系。另一方面，罪又是这样的卑劣，使人性在超自然的神恩之外深陷于被上帝弃绝的境地。“作为某种依赖性的结束的罪，必然也是某种自主性的开始。它在造成人的沉沦的同时，也就造成了我们的自决；因为渎神的存在现在是一种被亵渎的存在，人就不是上帝的生命的一个样态或一个环节，而是另外的东西了”。①这样，人的自由就是犯罪的自由，或用萨特的说法，只有作恶才会有人的自由。因为这个虚无的我是没有依赖性、孤立、没有本质的，这个我的意向性就是独自决断恶行。
既然如此，萨特为什么要把自己装扮成人性的卫士、人的自由的歌手，似乎只有他才知道真正的自由。对于这种公然冒充，皮罗坚决回击道：“这种在恶中并为恶所得到的有限性的自由，和那种合乎理性的自由显然绝对不是同一种自由，合乎理性的自由仍旧永远有点像是上帝的子女的真正的自由”。①萨特通过自由意志置换了罪的定位，又通过基于实存情绪的自由意志的性质置换了恶的定位。所以他要强调，忏悔不仅是自由的敌人，简直是自由的毁灭，无异于免除自我存在的责任和尊严。
①皮罗：《海德格尔和关于有限性的思想》，前揭，第33页。
②同上。
这所谓自我存在的自由、责任、尊严统统不过是根据有限性的虚无向神圣价值施加的恶狠狠的报复，是不能担当人的自由、责任、尊严的人对自己不能承担的超越价值恶狠狠的报复。”这是一种巨大的报复，每一声枪响都是对他往日的顾虑的报复：一枪，是为了我没敢强奸洛拉；一枪，是为了我本应遗弃玛赛尔；一枪，是为了我根本不想亲吻黛特。他开着枪，把法律置于脑后。你应像爱自己一样爱邻人，在这场该死的战争之中，你不杀人，砰！他向对面的暗探开枪，向着人、向着德行、向着世界”。①
对萨特的所谓“介入”说以及“自由”学说，人们吹捧得已经够多了。但不少人并不愿看到，在萨特那里，所谓“介入”，就是“介入”作恶，所谓“自由”，就是作恶的自由。据说，由此人才成其为人，才有了人的价值和意义。既然萨特认定人“是聪明的、吃肉的、残忍的，它既能了解，又能破坏人的才智，它的目的恰恰就是毁灭人”，②所谓人的价值和意义不就在于吃肉、残忍、破坏人的才智、毁灭人？在萨特的作品中，人们差不多看到的都是叛徒、性欲反常者、娼妓、阳痿的男人、阴冷的女人，这些人就是自自选择而成为自己人的样板？
萨特不仅颠覆了价值意义，也颠覆了现象学。在胡塞尔那里，以及在舍勒、海德格尔那里，存在与显现、现象与意识是同性关系，不是等同关系。在等同中，没有所谓差异性，同一性中则有差异性，这差异性才使现象学还原成为可能。无论超验的自我（胡塞尔）、作为存在的存在（海德格尔）还是浸润着爱的上帝（舍勒），都与现象有差异。在萨特那里，并没有这种包孕着差异的同一性。自在的存在、自为的存在，以及前反省的思，都是一个虚无的无化。在这里根本就没有出现一个还原的可能性。
①萨特：《心灵之死》，见《萨特研究》，前揭。第320页。
②萨特：《辩证理性批判》，转引自宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1983年版，第268页。
令人惊异的是，在颠覆了价值意义之后，萨特竟大谈价值、大谈人的责任和人道主义。既然人的主体性不过是无化的意向性，选择行为的意义根据和价值根据在哪里？主体性本身作为意向性实存活动的根据乃是能动和无化原则，无化即能动，能动即无化，所谓自由不就是否弃任何价值尺规的任意作为？萨特硬要人们相信，“自由承担责任的绝对性质”；“始终是可理解的”、实际正好相反，我们怎么能理解，所谓自由不过是懂得服从个人的实存情绪的无化行为？怎么能理解，一个人在任己作恶之后以声称自己负责徜徉而去？怎么能理解，把伤害他人不当回事、把爱的关系视为主奴关系的人所负的责任？怎么能理解，一个“要当无情的石头，要当狂暴的激流，要当毁灭的闪电，总之，什么都要当，就是不要当人”①的人所负的责任？“为了人的自由和责任，萨特把人引渡到无神论和非理性主义。他想证明自己的哲学是人道主义，让人们过高地估计自己，自擂自吹。……一个找到通往仁慈、罪恶和悔改的途径的人，将认为这位哲学家的这些经验和态度是从错误的意识中产生的，是不应该和不可能的”。②如果萨特那里真有一种人道主义，这种人道主义难道不让人恶心？
①萨特：《反犹太主义的画像》，转引自宾莱：《理想的冲突》，前揭，第241页。
②茨达泽尔：《萨特的自由哲学》，见《哲学译丛》1964年第十一期，第79页。
对于萨特的现象学把戏，不妨回敬以现象学的主张：任何价值实质，都不是人的理智或情绪决定其存在与否的。瞎子看不见光，不等于没有光；对于没有爱心和信仰的人来讲，黑夜固然永远是黑夜，价值盲无损于价值存在的光。
九
在为《西西弗斯神话》英译本写的序言中，加缪坦诚承认，他已经放弃该书的一些观点，彻底的虚无主义已使他于心不安。用加缪自己的话说，即便生活在虚无主义范畴内，仍然需要而且能够超越它。即便一个人不信仰上帝，杀人或自杀仍然是不正当的。
应该如何来理解加缪所谓在虚无主义的范畴内超越虚无主义？在虚无主义的范畴内能克服虚无主义？
一场鼠疫过去之后，《鼠疫》中的反抗者开始反省这场具有人类普遍意义的鼠疫：
随着时间的消逝，我就发现，即使是那些比别人更善良的人今天也不由自主地去杀人，或者听任别人去杀人，因为这符合他们的生活逻辑。我也发现，在这个世界上，我们的一举一动都可能导致一些人的死亡。是的，我一直感到羞愧，我懂得了，我们大家当时都生活在鼠疫之中，于是我就失去了内心的安宁。（《鼠疫》，页245）
“鼠疫”现在被说成一种类似于原罪的人之属性，“每个人身上都有鼠疫”，人的本质在价值形态上是有欠缺的，杀人在任何情形下都不可能上当，这一见解已然包含对某种绝对的道德法则的肯定。问题是，人靠自己的本己力量很难抑制鼠疫的传染，善良的人也在不由自主地杀人，这种状况可能克服吗？
加缪陷入进退维谷的困境。他拒绝为了自由作恶，“在这地球上存在着祸害和受害者，应该尽可能地拒绝站在祸害一边”（《鼠疫》，页246）。这无异于否定了虚无的绝对性和人与世界唯一的荒诞关联，转而肯定某种基本的价值原则。但加缪又不承认神圣上帝是一切价值原则的本源，不相信有救赎的爱，仿佛人的价值意愿和行为可能以人性为根据，仿佛这些价值意愿都既出于对鼠疫性的自然抗拒，又与它有某种关联。加缪不得不承认，“从我放弃杀人的那时候起，我就对自己宣判了永久的流放”（《鼠疫》，页246）。没有资格当一个合理的杀人者，据加缪说，不是一个优点，这一信念的悖论聚集为一个在加缪看来唯一具体的问题：一个人不信上帝，是否照样可以成为有道德的人？
《鼠疫》是加缪思想发生转变的标志，转变的具体结果体现在《正义者）和《反抗的人》中，前者是剧本，后者是哲学随笔，在这些著作中，加缪否弃了以荒诞反抗荒诞，以非理性的历史行动反抗非理性的历史，换言之，否弃了以恶抗恶。历史的反抗只供奉历史理性，恶的反抗纵容残害和邪恶，必须拒绝，加缪的自我批判同时也是对萨特的批判。萨特声称，人们只能在历史行动中理解历史，问题不在于知道历史有无意义或我们是否肯进入历史，而是当我们不得不置身其中时，试图给它一种我们认为最好的意义。可是，既然萨特连“我们要变成什么”，都还“不知道”，又如何知道给历史以最好的意义？什么叫做“最好”？以实存的情绪为本性的人懂得什么是最好和不太好的差别？这位虚无人以所谓历史进程和历史性为�
