拯救与逍遥(出书版)-第27章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
囟谜庖坏恪Ｈ欢坏┳魑壑敌翁恼伪唤⒃谧匀簧幕∩希臀凑危醇壑敌翁峁┝丝赡堋Ｗ宰愕谋救簧挠詈湍康牟唤龀晌喂鼗吃獾椒穸ㄊ狈垂捶穸ㄕ喂鼗潮旧淼母荩彩鞘垢鎏宀恢劣谖喂鼗车幕倜鸱⒎璧脑颉Ｌ赵髅挥蟹⒎瑁呐伦胺瑁裁挥凶陨保呐掠械隳钔罚蛭赵饔凶约旱摹靶员尽保凶约罕救簧淖匀弧Ｋ梢越喂鼗骋槐使聪匦碌玫搅榛甑陌蔡傲埂毙恼业胶侠砗锨榈母荨Ｕ喂鼗吵闪松松摹吧跄睢保闪擞泻τ谏摹扒槔邸保秤ψ匀簧苊馍松簿统闪肆硪恢终卫斫狻！疤袢还母埂薄ⅰ按佑丁币簿统闪艘恢旨壑担ㄕ危⒁恢稚罘绞降脑颉�
①现代儒学对此美其名曰“既内在又超越”，大加弘阐，没有考虑彻底内在论的危险。
《形？影？神》完整表达出从本然生命欲念到政治关怀的确立，再到诋毁政治关怀的二部曲。
天地长不没，山川无改时。
草本得常理，霜露荣悴之。
谓人最灵智，独复不如兹。
适见在世中，奄去靡归期。
奚觉无一人，亲识岂相思？
但馀平生物，举日情凄洏。
我无腾化术，必尔不复疑。
愿君取吾言，得酒莫苟辞。 （《形增影》）
生命个体要子求永恒的实在，但在陶渊明面前，既没有一个爱多斯（Eidos），也没有一位超绝神圣的上帝，实存的根据只能是本然生命。既然成仙也无法挽回生命的死，还有什么比”适见在世中，奄去靡归期”的生命重要？“必尔不复疑”，以本然生命的目的为现世生活的根据就是合理合情的了。
但是，本然生命寻求永恒的内在要求又得靠政冶（价值）的活动来获得。
此同既难常，黯尔俱时灭。
身没名亦尽，念之五情热。
立善有遗爱，胡为不自竭？
酒云能消忧，方此讵不劣！ （《影答形》）
尽管肯定“立善有遗爱”，政治关怀的生命感觉在这里明显以本然生命的欲念和目的为根据，不然何以会“身没名亦尽，念之五情热”？价值植根于人，还是人植根于价值，神圣依据余人，还是人依据于神圣，两者的区别事关重大。如果价值植根于人，人的本然目的总有一天会诋毁价值。
三皇大圣人，今复在何处？
彭祖爱永年，欲留不得住。
老少同一死，贤愚无复数。
日醉或能忘，将非促龄具！
立善常所欣，谁当为汝誉？
甚念伤吾生，正宜委运去。
纵浪大化中，不喜亦不惧。
应尽便须尽，无复独多虑。（《神释》）
“立苦有遗爱”遭到否弃，本然生命高于一切。陶渊明并非不晓得：“原百行之攸贵，莫为善之可娱。奉上天之成命，师圣人之遗书，发忠孝于君亲，生信义于乡闾，推诚心而获显，不矫然而祈誉”（《感士不遇赋》）。如今，价值（政治）成了伤生害性的；人世间的恶不足道，世界的荒唐不足道，不管世界变成什么样，只要我能得到安宁，就可以“无复独多虑”。生命感觉已经“凉”了（“不喜亦不惧”）；而且“凉”得彻底（“应尽便须尽”），成了大化中的一块冰凉的石头。
不仅如此，一个无善无恶、“恬然鼓腹”、“从欲为欢”’的原初自然状态随之被构想出来。这一理想的自然状态根本不是反政治（价值）的根据，反倒是反政治的结果。据说，道家精神是超功利的，要求摆脱外在的名誉、利害、物欲的束缚。确实如此，问题在于，这种精神也是超价值形态的。所谓“超价值”就是反价值政治，否定价值实在的意义，把针对世间恶的政治（价值）本身视为恶，从而否弃君子的价值关怀的生命感觉，使现世的恶转变成价值政治。道家精神中，超功利与超价值不分，对某种政治的价值形态的否定成了对价值形态本身的诋毁。所谓“超”价值，实际上不过是世间恶的变形。
为抑制世界的恶承担义务，不是每一个人的使命，但是某一类人的使命，儒家君子有成为这类人的自觉意识。无论嵇康还是陶渊明都是从君子这类人转变而来的，怎么可以说他们就与抑制世间恶的事情无干了？何况，世界的恶并非是人应否担当的问题。世界的恶是在体性的，是世界自身的本然因素。一个人独善其身，“拥孤襟以毕岁”，并非就能把恶“超越”了。与恶抗争，就是与人的本性斗争。人的软弱，恰恰在于不能正视自身中恶的现实性。
如果有一位神圣上帝始终在那里，人哪里敢无视自身中的恶。个体的独善其身，“宁固穷以济意”的自遁式超脱，并没有推导出对现世恶的否定，至多在恶之中“不喜亦不惧”罢了。恶是人性和这个世界自身的根本欠缺，陶渊明“迎清风以祛累，寄弱志于归波。……坦万虑以存诚，憩遥情于八遐”（《闲情赋》）的人生意念无视恶的现实，自己拈花微笑，真的比莎士比亚还要伟大？
八
怎么能说审美主义无视世界的普遍恶？原初的自然状态固然是一个审美假象，但它恰恰针对恶的尖锐和严酷。用一个沉醉的感觉秩序来减轻人在这个无从逃避的恶的世界中的在世负担，恰是道家“真”的感觉。事实上，庄子相当清楚，恶是根本性的，无法消除，为了承受恶，唯有确立审美（亦即感觉）的假象。在道家的审美主义中，“真”的感觉即使不足以用来指责这个世界，至少使人的生命获得真实可靠的根据。
道家的“真”不是逻辑意义上的，也不是认识论意义上的，从类型而非实质上讲，确实与海德格尔所解释的希腊文Aletheia相似，即所谓“真”是某种东西自己显示自己，在这种显现中某种意义之光把存在赋予了存在物，或者说某种存在物进入了存在的亮敞。“真”就是自行显现。“das Sichanihrnselbstzeigende”（自在地显示自己）细心体味陶诗，也许能更好地领会“真”的显现。
结庐在人境，而无车马喧。
问君何能尔？心远地自偏。
采菊东篱下，悠然见南山。
山气日夕佳，飞鸟相与还。
此中有真意，欲辩已忘言。（《饮酒二十一首？之五》）
秋菊有佳色，袅露掇其英。
泛此恋忧物，远我遗世情。
一觞虽独进，杯尽壶自倾。
日入群动息，归乌趋林鸣。
啸傲东轩下，聊复得此生。（《饮酒二十首？之七》）
这两首诗的前半部分是讲进入“真”境的条件，即阻断思虑和价值关怀，也就是“凉”心。经过这番内在生命感觉的转换，某种东西就自在地显现出来。所谓“真意”就是“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”和“日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生”。各种存在物（山、鸟、花、人）各得其位，各得其所，超脱任何拘限，返归自身的自在之处。
在这种”真”或“真意”中，究竟什么更为根本的东西自在地显现出来？或者问，既然“真”是某种东西自在地显现出来，这自在地显现的某种东西究竟是什么？
自在地显现出来的，就是极难言说和理析的那个生生不息、机趣盎然的生命本然，被道家称之为“道”、“德’”、“玄”的那个东西。
“道”神秘莫测，据说其实不过就是万物消长、运行、盛衰的根据，即生生法则。既然“道”’是万物——所有存在物（包括人）所以在的根据，就不是所有个别物本身。道家从最基本的大化原生命形态来体识万物，作为万物运上的根据的“道”就是终极的本然生命，或生命本然（Leben an sich）。①“道”之为本然生命。使万物（包括人）的生命成为可能，即所谓“万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以生”（《韩非子·解老篇》）。既然如此，现世的恶（欠缺）不可能是“道”产生出来的，正如恶也不可能是从上帝产生出来的。
①“自然”一词不是指存在物，不是名词，解“自然”为一名词乃大误，“所谓自然，皆系自己如尔之意……道之法是其自己如此”。参张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第18页。
那么，为何有恶？庄子对恶的来源已经解释得很清楚：恶源于人背离“道”的造作，听起来就像基督教说，恶源于人的意志自由背离上帝的妄为。道家重生贵命的生命感觉，因此就是从生命造作返回无造无作的生命之本然。“真”就是如此显现的。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，盅气以为和”（《道德经？四十二章》）。从一至三的衍生，同构于人之生命的殖生，给万物带来生与死、有与无、盛与衰的在性（阴阳、生灭）和一气之成乃为生的脆弱。然而，恶恰恰也是在这一衍生过程中出现的，恶可谓生的在性。“道”作为原生命、生命本然，既自在自为（“人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德经？二十五章》），又盈盈不虚（“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”嵘庄子？天地》）。道贯注在任一具体的生命之中，但又不是任一具体的生命自身，因而“道”不可能有欠缺，具体生命不可能没有欠缺（恶）。“夫道于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无容也，渊乎其不可测也”（《庄子·天道》）。“道”创造万物的生命，却没有制造恶（欠缺），恶是在万物进入生死、有无、盈虚的变易之中出现的。或者说，恶在这个被创生的生命之中，而非在无生无死、非有非无、不盈不虚的道体身上”道”是创造生命的生命，是第一动因（太一），所以，道之体盅虚而用不穷（没有欠缺）。
夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子？大宗师》）
“道”的这种原生命性质是不是有点像尼采说的永恒复返：
一种巨大无匹的力量，无始无终；……一个奔腾泛滥的力量海洋，永远在流转易形，永远在回流，以各种形态潮汐相间，从最简单的涌向最复杂的，从最静的、最硬的、最冷的涌向最烫的、最野的、最自相矛盾的，然后再从丰盛回到简单，从矛盾的纠缠回到单一的愉悦，在这种万化如一、千古不移的状态中肯定自己，祝福自己是永远必定回来的东西，是一种不知满足、不知厌倦、不知疲劳的迁化。①
①尼采：《权力意志》，转引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆1982年版，第23页。
再看道家如何描述：
夫道者，覆天载地，廓西方，析八极、高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形；原流泉渤，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕，舒之慏于六合，卷之不渡于一握。约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚。横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走；鸟以之飞，日月以之明，星历以之行。（《淮南王书？论道》）
不错，道家的“道”与世界仍然有区分，尼采的永恒复返与世界是同一的。但不管怎样，“道”或永恒复返都没有欠缺，且周遍万物。
“道”作为生命本源与万物禀道而富有的具体生命不是一个东西，所以说“形而上者谓之道”。万物禀有生命被称之为“德”；“德”是一存在物由以生成的根据，亦即具体生命由“道”而生的中介，“物得以生谓之德。……形非道不生，生非道不明”（《庄子？天地》）。这里所谓“生”指具体的生命，“德”方构成具体生命的连续性体。同样重要的是，这里的“德”不具有伦理的含义，而只是本然生命的含义。
道生之，德畜之，行形之，势成之：是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（《道德经？五十一章》）
但道家并没有用本源生命（生命本然）与万物生命（具体生命）的差异来解释世界为何有恶。生命本然（道）是能动、创生，而不是被动、被创生，“道”与“德”不能划等号。“道”是无名的，对这个”无名天地之始”的生命本然，不能从某一存在物的生命来规定，更不能把它理解为一种存在物。”道”超逾实相，超逾有无，所以“玄”；“玄之又玄”谓之“道”。“道”无处不在，却又看不见，摸不着，乃是无状之状，无象之象；“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《道德经？二十一章》）。
“泽及万世而不为仁”的“道”作为一切存在物的存在根据，又必得通过万物（包括人）的息息生命（德）来显现。没有万物——所有存在物的生命存在，也就没有“道”的显现可言。可道与不可
